Jean Pierre Dupuy è professore di filosofia sociale e politica presso l’École Polytechnique e l’Università di Stanford, nonché membro dell’Académie des Technologies e del Conseil général des Mines. Le sue analisi sociologiche e politologiche rientrano in quelle che potremmo definire, con un termine forse generico ma efficace, dottrine catastrofiste.
Secondo Dupuy, “a furia di convincerci che la salvezza del mondo è nelle nostre mani e che l’umanità ha nei propri confronti il dovere di salvare se stessa, corriamo il rischio di gettarci sempre più a capofitto in quella fuga in avanti, in quel grande moto panico cui somiglia ogni giorno di più la storia mondiale”.
Estimatore dell’opera di Günther Anders – il meno noto tra i condiscepoli di Heidegger (gli altri due erano Hans Jonas e Hannah Arendt) – Dupuy condivide con lui l’idea che “il profeta di sventura non viene ascoltato perché la sua parola, pur se portatrice di una conoscenza o di un’informazione, non rientra nel sistema delle convinzioni di coloro ai quali si rivolge”. In altri termini, viviamo in un’epoca in cui “non riusciamo a credere a ciò che sappiamo”.
Basti pensare, per averne conferma, al fatto che, dopo un quarto di secolo in cui gli scienziati di tutto il mondo ci avvertono dei pericoli connessi al cambiamento climatico, per buona parte dell’opinione pubblica mondiale e dei governi questi scienziati sembrano ancora predicare nel deserto. Eppure, il pericolo è palesemente imminente, e lo era già quando questo breve saggio (Petite métaphysique des tsunamis) uscì in Francia nel 2005. Sembra ormai che dovremo mettere in discussione un’idea divenuta luogo comune: quella secondo cui noi dovremo rispondere alle generazioni future del mondo che lasceremo loro.
Se l’idea di Kant, secondo cui il cammino dell’umanità assomigliava a una dimora che soltanto l’ultima generazione avrebbe avuto il piacere di abitare, era fino a qualche decennio fa ampiamente condivisa, oggi le generazioni future sembrano invece le meno favorite dalla sorte. L’idea che siamo soltanto usufruttuari del futuro sembra superata dai fatti, come se il futuro stesso non fosse abbastanza “reale” da influenzare le nostre scelte. E tuttavia, anche se il futuro non avesse bisogno di noi, “noi abbiamo bisogno del futuro, perché è ciò che dà senso a tutto quello che facciamo”.
Il catastrofismo che rischia di essere ignorato non consiste soltanto in previsioni nefaste, ma nell’annuncio degli scenari che si configurerebbero se non fossero prese le necessarie precauzioni per evitarli. Il futuro è, in base alla nostra comune metafisica, un mondo possibile destinato a restare non attuale.
Lo statuto metafisico della profezia di sventura è intrinsecamente paradossale: “l’evento catastrofico è inscritto nel futuro come un destino, certo, ma anche come un caso contingente: avrebbe potuto non verificarsi, anche se, al futuro anteriore, sembra necessario”. In base a questa metafisica ingenua, è solo l’attualizzazione di un evento catastrofico a creare retrospettivamente l’idea della sua necessità. È proprio questa ingenuità a rendere i profeti di sventura poco credibili.
Anche il catastrofismo illuminato s’imbatte in un ostacolo che può vanificare le sue analisi e le sue profezie: “l’orgoglio metafisico dell’umanità moderna”. Tutto ciò che costituisce la finitezza dell’uomo è ridotto a problema, che scienza, tecnica e ingegno umano risolveranno presto o tardi. Anche la morte è vista come un problema, come la natura quando ci ostacola. L’uomo come problem solver non sa cosa sia un destino, né l’homo faber conosce la contingenza. I loro sogni di dominio rischiano di generare mostri che ci divoreranno.
Viene in mente il personaggio interpretato da Harvey Keitel in Pulp Fiction, che nelle situazioni più incresciose si presenta annunciando che “risolve problemi” con cinica sicurezza. Ma viene in mente anche l’arroganza ottimista di un certo frainteso storicismo, che induce molti – soprattutto tra i giovani – a scambiare per progresso la semplice speranza in un futuro radicalmente nuovo. Quelle “magnifiche sorti e progressive” su cui ironizzava Leopardi, forse il più acuto analista dei tempi avvenire, restano una critica attualissima.
L’aforisma di Goethe, secondo cui “con Voltaire finisce il mondo antico e con Rousseau inizia un mondo nuovo”, potrebbe trovare nel pensiero di Leopardi una postilla: il mondo antico rimane il principale interlocutore critico del mondo moderno, indispensabile per sventarne le illusioni più semplicistiche e pericolose. Gli antichi preferivano “guardare la contingenza in faccia piuttosto che abbandonarsi alle consolazioni finte delle spiegazioni razionalizzanti”.
Guardare in faccia la contingenza permette anche di impugnare argomenti morali contro una falsa morale implicita in molti atti della modernità. Il trionfo dell’idea secondo cui leggi razionali presiedono al progresso rende possibile persino fenomeni come la cancel culture.
Susan Neiman, in Evil in Modern Thought, spiega che il motivo scatenante del materialismo storico di Marx è l’indignazione morale, ma aggiunge che esso avvia un processo storico che morale non è. Immagina infatti che il capitalismo si affossi da solo, obbedendo a leggi economiche prive di fondamento morale. Hans Jonas ribadirà che non esiste un’etica marxista, in contrasto con ciò che molti sedicenti marxisti di oggi credono.
Anche dal punto di vista marxista, le catastrofi morali del XX secolo – come la Shoah – non erano evitabili per ragioni morali. Tuttavia, la morale può sorprendentemente modificare il corso della storia. Dupuy racconta un apologo: “Un genio malvagio propose a un primo ministro un’invenzione straordinaria che avrebbe raddoppiato il PIL e i posti di lavoro, ma in cambio avrebbe chiesto ogni anno la vita di 20.000 cittadini, molti dei quali giovani. Il ministro, inorridito, rifiutò. Aveva appena rifiutato l’invenzione… dell’automobile”.
Un simile rifiuto, che accomuna automobili e motorini alle bombe di Hiroshima e Nagasaki, segnala la prevalenza della dimensione etica sulle necessità economiche e naturali. All’interno di questa dimensione emerge la differenza tra ciò che Max Weber chiamava “etica della convinzione” e “etica della responsabilità”. Se per la prima non si possono sacrificare 20.000 vite per salvarne 100.000, per la seconda è possibile: il ministro, dunque, avrebbe commesso un errore.
La fiducia cieca in un progresso continuo e lineare prescinde da queste due etiche. Essa ha analogie con il determinismo che accompagna i successi della scienza e che spesso ignora la prospettiva etica. Così, “se le nostre società accettano tanto facilmente la mortalità sulle strade, è perché non la rappresentano mai nei termini di questo apologo. Il problema è un classico dilemma morale: le vittime innocenti possono essere sacrificate per il bene collettivo?”. Naturalizzando la questione – parlando di flussi di traffico e leggi statistiche – la questione morale scompare.
Tutto, insomma, è spiegabile con ragione e statistiche, e la morale resta estranea al quadro complessivo. Il catastrofista illuminato, come una Cassandra metafisica del terzo millennio, mosso da istanze etiche, deve rassegnarsi a vedere i suoi appelli ignorati. Ciò che non sarà stato era destinato a non essere, e ciò che sarà stato ad esserlo, nel rispetto delle leggi razionali della storia.
Anche l’impotenza politica della bontà, come spiegava Hannah Arendt, trova conferma in questo nichilismo storicista e determinista. Viviamo in un’epoca in cui la bontà non sembra poter prescindere dalla sua ostentazione. Ma per Arendt, quando “la bontà viene alla luce non è più tale”. “Bisogna guardarsi dal fare il bene davanti agli uomini e dall’essere visti da loro.” La bontà “può esistere solo quando non è avvertita nemmeno da chi la compie”.
Eppure, la spettacolarizzazione della bontà è ormai un dato di fatto: tra uno tsunami spettacolare come una strage di civili e uno silenzioso, come i milioni di bambini che muoiono ogni anno di fame o malaria, la compassione va in modo cieco al primo. Come osserva Jonas, il destino delle generazioni future non riesce a esercitare di per sé un’influenza decisiva sul nostro animo.
In questo contesto desolante, il catastrofismo illuminato non offre ricette risolutive. Facendo affidamento “sulla struttura sistemica del male che ci minaccia”, cerca piuttosto di far leva sulla capacità dell’umanità di auto-trascendersi per preservare l’esistenza del futuro – e con essa la memoria del passato. “Il futuro è il nostro fuori, la leva che deve permetterci di sollevarci al di sopra di noi stessi e di scoprire un punto di vista da dove potremo contemplare la storia della nostra specie e, forse, darle un senso.”
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Una precisazione, non è John Travolta che interpreta Mr Wolf ma Harvey Keitel
Hai ragione grazie Sara
Grazie Sara, la mia memoria perde colpi. Tra l’altro con un Harvey Keitel indimenticabile che ho anche avuto la fortuna di conoscere.