“Agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona che in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo”. Così scriveva Kant nella Fondazione della metafisica dei costumi. Ma cosa accade quando ci si trova di fronte a soggetti politici armati che, al contrario, fanno sistematicamente dell’uomo un mezzo per il proprio progetto politico? Quando l’altro non solo rifiuta la reciprocità morale, ma fonda la propria identità sull’abolizione della distinzione tra combattenti e civili, tra mezzi e fini, tra nemico e ostaggio?
Queste domande, purtroppo, non appartengono alla filosofia astratta: sono materia del nostro presente. Guerre in cui il massacro degli innocenti non è considerato una devianza, ma una strategia, in cui i propri civili vengono usati come scudi e quelli altrui come bersagli, impongono a chi subisce la violenza una riflessione estrema: è ancora possibile restare fedeli alla “legge morale” quando essa sembra condannare all’impotenza chi la rispetta e premiare chi la calpesta?
Michael Walzer, nel suo Just and Unjust Wars, ha provato a rispondere a questo dilemma parlando di “guerre giuste”, distinguendo tra la legittimità dell’entrata in guerra (jus ad bellum) e quella della condotta di guerra (jus in bello). Una guerra può essere giusta nella sua origine, ma diventare moralmente insostenibile nel modo in cui viene condotta. Per Walzer, l’obbligo di distinguere tra combattenti e non combattenti è la linea di demarcazione minima della guerra morale. Eppure, egli riconosce che vi sono casi estremi — quelli che chiama “dirty hands” — in cui la salvezza di innocenti può richiedere l’uso della forza anche a costo di conseguenze tragiche su civili coinvolti involontariamente.
In queste circostanze, secondo Walzer, l’importante è che l’intenzione resti pura: che l’obiettivo non sia colpire i civili, ma fermare chi li usa come scudi; che l’azione militare non perda mai la coscienza del suo rischio morale. L’etica della guerra giusta è dunque, nella lettura di Walzer, un’etica tragica, che impone a chi la esercita non solo la responsabilità dell’efficacia, ma anche il peso della colpa.
A sua volta Raymond Aron, con lo sguardo sobrio del liberale realista, ha insistito sul fatto che lo Stato democratico ha il dovere di difendere i suoi cittadini. Per Aron, non tutto ciò che è efficace è legittimo, ma non tutto ciò che è legittimo è privo di conseguenze dolorose. L’autodifesa, anche armata, è una necessità morale quando l’alternativa è la sparizione fisica o politica. Ma tale autodifesa deve restare vigilante, costantemente interrogata dalla propria coscienza.
Leo Strauss aggiunge a questa discussione un’osservazione fondamentale: la legge morale non è suicida. Essa può sopravvivere solo se chi la incarna ha la forza di proteggerla contro chi la nega radicalmente. Difendere l’esistenza di una comunità politica fondata sul diritto non è un atto di forza cieca, ma di giustizia. Ciò che conta è non perdere, nell’esercizio della forza, la consapevolezza che anche il nemico, pur negandola, porta in sé la traccia dell’umanità. Non tutto si può salvare, ma nelle proprie scelte politiche non si può non tener conto di ogni conseguenza su altri esseri umani.
Nel caso in cui il nemico abbia abolito in linea di principio e in modo sistematico ogni distinzione tra civile e combattente, la guerra giusta non può rinunciare a colpirlo, ma non può nemmeno concedersi, senza resistenza interiore, di assomigliargli. Il bombardamento indiscriminato, la rappresaglia cieca, la punizione collettiva non sono strumenti della giustizia, ma sono piuttosto la sua negazione nel momento stesso in cui essa cerca di affermarsi.
Ecco allora che la “legge morale” kantiana ritorna, non come ostacolo alla difesa, ma come criterio di vigilanza permanente. Essa concerne non tanto ciò che si sceglie di fare, la strategia che si decide di adottare, quanto piuttosto le modalità in cui la si attua. Chi colpisce per impedire che altri siano ridotti a puri mezzi è, pur nelle tragedie che ogni guerra comporta, ancora mosso dalla “legge morale”, ma chi dovesse colpire solo per punire e umiliare, e non per sconfiggere un nemico essenzialmente volto a negare l’esistenza stessa della “legge morale”, ha già abbandonato il suo categorico imperativo.
In un mondo in cui i massacratori usano il volto umano come maschera, in cui il disumano si traveste da vittima, in cui la compassione può essere usata come arma strategica, restare fedeli alla “legge morale” non significa quindi non colpire, ma non disumanare nel colpire, e questo implica che, anche nella guerra giusta, anche quando si vince, si può perdere qualcosa della propria umanità se non ci si propone di organizzare e gestire la propria azione difensiva nel modo più efficace, ma anche in quello meno disumano.
Non esiste una vittoria che di per sé possa assolvere la coscienza, ma solo una coscienza che, anche nel momento in cui trionfa l’uso della forza, si interroga: sto ancora trattando l’umanità che è in me e negli altri anche come fine? E questa domanda, se resta viva, è già una forma di salvezza. Ma, da un punto di vista kantiano, essa deve restare viva in vigilanza, senza produrre paralisi decisionali: non può cioè bloccare le decisioni razionalmente necessarie per porre in condizione di non nuocere chi ha innescato la logica perversa di muovere guerra colpendo i civili altrui e utilizzando i propri solo come mezzi per conseguire un obiettivo politico che prescinde completamente dal rispetto della stessa legge morale.
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