La Scuola di Francoforte ha offerto strumenti decisivi per criticare la società dei consumi, ma la dialettica negativa può aver alimentato, contro le intenzioni dei suoi autori, una sfiducia radicale nelle istituzioni democratiche e nella politica riformatrice. Habermas indica una via d’uscita: coniugare critica e ragione comunicativa.
L’articolo di Guido Vitiello apparso sul Foglio il 4 agosto scorso – E così la Scuola di Francoforte sarebbe l’origine di molti mali – ha il merito di riportare l’attenzione su una delle correnti filosofiche più importanti del Novecento.
Il suo obiettivo è soprattutto quello di smontare una diffusa narrazione, sviluppatasi in alcuni ambienti del conservatorismo americano, secondo cui Adorno, Horkheimer, Marcuse e gli altri esponenti della Scuola di Francoforte avrebbero concepito un vero e proprio progetto di demolizione della civiltà occidentale attraverso la cultura.
Vitiello mostra con efficacia quanto questa ricostruzione sia storicamente arbitraria e, nelle sue versioni più estreme, assuma i caratteri di una teoria del complotto.
Ma proprio mentre libera il dibattito da queste semplificazioni, il suo articolo ripropone una questione di carattere più generale: quale eredità culturale ha realmente lasciato la Scuola di Francoforte?
Sarebbe difficile negarne la straordinaria fecondità teorica. L’analisi degli effetti reificanti della società capitalistica attraverso concetti chiave come “il principio di prestazione”, la “desublimazione repressiva” e la “dialettica negativa” ha fornito strumenti interpretativi ancora oggi indispensabili per comprendere la società contemporanea.
Grazie ad essi sono stati messi in luce fenomeni che allora apparivano appena emergenti: la mercificazione dell’esistenza, la riduzione dell’individuo a consumatore, il conformismo prodotto dai mezzi di comunicazione di massa e dall’industria culturale, l’integrazione del dissenso nelle logiche del mercato.
La sociologia francofortese ha dunque contribuito in maniera assolutamente rilevante ad ampliare e approfondire l’autocoscienza critica dell’Occidente, ha insegnato a guardare dietro le apparenze e a riconoscere le forme di dominio che possono nascondersi anche nelle società democratiche. Tuttavia, accanto a questi indubbi meriti, ha anche probabilmente incoraggiato in modo non intenzionale forme di ribellismo sostanzialmente antidemocratiche e reazionarie.
La dialettica negativa di Adorno nasce dal rifiuto di considerare la realtà storica come compiutamente razionale e dunque provvista di sintesi ultime e risolutive, anche perché, dopo Auschwitz, ogni riconciliazione con il presente appariva moralmente inaccettabile. Il compito del pensiero non era quindi quello di giustificare il mondo, ma quello di denunciarne incessantemente le contraddizioni.
Era una posizione filosoficamente feconda, ma ogni filosofia produce effetti che spesso vanno oltre le convinzioni dei suoi autori. La critica permanente finisce infatti per misurare la società esistente non rispetto ad altre società storicamente possibili, anch’esse inevitabilmente imperfette, bensì rispetto a una società ideale liberata dall’alienazione, dallo sfruttamento e dalle contraddizioni che l’hanno prodotta.
In altri termini, la Scuola di Francoforte rende sorprendentemente attuale quanto sosteneva Benedetto Croce a proposito del marxismo. Croce parlava infatti di un “paragone ellittico” implicito nella teoria di Marx, in quanto conteneva una sorta d’inganno prospettico: confrontando una società concreta con una ideale, la prima poteva solo sembrare, al cospetto della seconda, qualcosa di iniquo e irrazionale, mentre l’altra poteva conservare la sua purezza senza mai incontrare i limiti imposti dalla storia. Ma si trattava, appunto, di un confronto impari, nel quale la società reale era destinata a uscire inevitabilmente sconfitta.
Forse è proprio questo il meccanismo culturale che merita oggi di essere discusso. Quando ogni istituzione viene giudicata sulla base di un modello perfetto, anche se usato come riferimento in un processo critico come la “dialettica negativa”, ogni ipotesi di riforma graduale tende a perdere progressivamente significato.
Se il sistema è descritto come un intreccio globale di alienazione, dominio economico, manipolazione culturale e repressione, qualsiasi miglioramento parziale appare insufficiente, e correggere equivale semplicemente a rendere più efficiente ciò che rimane, nella sua essenza, irrimediabilmente ingiusto.
La mediazione finisce così col sembrare un compromesso che ha il sapore della complicità e la politica riformatrice sembra perdere dignità morale. Non si tratta di un invito alla violenza rivoluzionaria: né Adorno né Horkheimer né Marcuse possono essere ridotti a teorici dell’insurrezione facile. Lo dimostra il loro stesso rapporto conflittuale con il movimento studentesco del Sessantotto, quando Adorno arrivò perfino a prendere nettamente le distanze dagli studenti che occupavano il suo istituto.
Ma una filosofia può produrre conseguenze storiche indipendentemente dai propositi dei suoi autori e, se la società esistente viene rappresentata come un sistema totalizzante di dominio, diventa sempre più difficile credere che possa essere migliorata dall’interno. La democrazia rappresentativa, il Parlamento, il diritto, i corpi intermedi, le riforme graduali finiscono tutti per apparire strumenti incapaci di incidere realmente sulla struttura del potere, che è avvolgente, pervasiva e complessivamente alienante.
A quel punto non si tratta più di correggere la società, ma di rifondarla, e molti movimenti giovanili degli ultimi decenni sembrano muoversi, spesso inconsapevolmente, dentro questa prospettiva. Le loro rivendicazioni, anche quando sono assai diverse, condividono spesso un medesimo presupposto: il sistema nel suo complesso è irrimediabilmente ingiusto e qualsiasi mediazione equivale a una resa.
È significativo che ancora oggi una delle considerazioni ricorrenti nei centri sociali sia che “questo non è il migliore dei mondi possibili”. Naturalmente nessuno sostiene seriamente che lo sia.
Il problema nasce quando il termine implicito del confronto non è un’altra società storica, o una progettata in base a un’argomentazione razionale disposta a sottoporsi a un’analisi critica, ma un’utopia in sé priva di contraddizioni, e cioè, in pratica, proprio quell’ipotetico mondo migliore tra quelli possibili che viene così utilizzato come un riferimento umiliante per quello presente.
In pratica, siamo di fronte al vecchio paragone ellittico di Croce che ritorna sotto nuove forme, e poiché nessuna società reale può competere con una società perfetta immaginaria, la conclusione finisce per essere sempre la stessa: questa società deve essere abbattuta e rifondata.
Non importa nemmeno che il progetto alternativo sia ancora vago, anzi: la negazione acquista in questo caso un valore morale ancora più assoluto. Anche Pier Paolo Pasolini, che condivideva molte diagnosi della società dei consumi formulate dalla Scuola di Francoforte, comprese lucidamente questo rischio. Nei giorni degli scontri di Valle Giulia rifiutò la retorica rivoluzionaria degli studenti, vedendo in essa non la nascita di un mondo nuovo, ma il velleitarismo di una ribellione incapace di comprendere la complessità sociale che pretendeva di trasformare.
Si tratta di uno scenario che finisce col mettere in evidenza la lungimiranza di Jürgen Habermas, il quale intuì che una democrazia non può vivere soltanto di critica al “sistema” – come si diceva negli anni Settanta –, ma ha bisogno anche della fiducia nelle proprie istituzioni e nella propria capacità di superare le proprie contraddizioni e incongruenze mediante l’esercizio continuo di quella ragione comunicativa che costituisce il perno intorno a cui ruota ogni società autenticamente democratica.
La razionalità comunicativa, infatti, non sostituisce la critica al “sistema”, né la rende obsoleta o inutile, ma la sottrae al rischio di trasformarsi in un principio puramente dissolutivo, che, perdendo il riferimento alla costruzione paziente delle proprie alternative democratiche, rischia di diventare un acido che corrode non le ingiustizie, come pretenderebbe di fare, ma in primo luogo quella fiducia nel dialogo e nel confronto razionale senza il quale nessuna democrazia può sopravvivere a lungo.
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