Nel capitolo XXI del Leviatano (1651), Thomas Hobbes ricorda che la libertà di cui parlavano gli antichi greci e romani “non è la libertà dei privati, ma la libertà dello Stato, che è la stessa che avrebbe ogni uomo, se non vi fossero leggi civili, né lo Stato del tutto”. Sono gli Stati indipendenti a godere piena libertà, non i singoli sudditi: “gli Ateniesi e i Romani erano liberi, cioè liberi Stati, non perché ogni uomo individualmente aveva la libertà di resistere al proprio rappresentante, ma perché il loro rappresentante aveva la libertà di resistere a un’altra nazione, o invaderla. È scritto sulle torri della città di Lucca, a grandi caratteri, la parola LIBERTAS; tuttavia nessuno potrebbe inferirne che un privato abbia più libertà, o immunità, nel servire lo Stato, in quel paese, che a Costantinopoli. Sia monarchico o popolare lo Stato, la libertà è sempre la stessa”.
Il paragone proposto da Hobbes tra una piccola e ricca città italiana e Costantinopoli, ex capitale dell’Impero romano d’Oriente divenuta capitale dell’Impero ottomano, gli serve per spiegare cosa debba intendersi con la parola “libertà”, tanto spesso evocata da storici e filosofi. Secondo Hobbes, i cittadini delle due città, sia che vivano in una monarchia assoluta sia che vivano in una repubblica oligarchica o popolare, non possono vantare una qualche dose di libertà in più rispetto allo Stato di cui fanno parte.
La scritta Libertas sopravvive ancora oggi a Lucca, scolpita su marmo bianco al vertice di Porta San Pietro, a memoria dell’idea di “libertà” di cui la città toscana era, anche ai tempi di Hobbes, un esempio significativo: simbolo della civiltà repubblicana e occidentale, così come Costantinopoli lo era di quella imperiale e orientale. Nessuna delle due era, per Hobbes, priva di difetti; entrambe, se ben amministrate, potevano garantire pace e benessere ai cittadini.
La Libertas cui Hobbes faceva riferimento significava quindi “indipendenza politica dello Stato”, non “libertà politica dei cittadini”. La libertà personale, per lui, occupava uno spazio marginale rispetto alla libertà dello Stato: poteva, in certi casi, consentire a un suddito di rifiutarsi di combattere in guerra, ma non andava molto oltre. L’idea che i cittadini detenessero stabilmente anche una libertà personale ulteriore rispetto a quella dei rispettivi Stati sarà invece introdotta come diritto fondamentale dalla teoria liberale classica riconducibile a John Locke.
A dire il vero, nell’Inghilterra del XVI e XVII secolo il termine “liberale” poteva avere significati assai diversi da quello moderno, e riferirsi tanto alla prodigalità quanto alla licenziosità dei costumi. In Molto rumore per nulla, Shakespeare parla per esempio di “un villano liberale” costretto a “confessare i suoi vili incontri”. Anche Locke usa il termine nei Due trattati sul governo (1690), ma non per indicare una filosofia politica. Di conseguenza, lo stesso Locke non si sarebbe definito “liberale”, anche se è indubbio che la sua teoria del contratto sociale, fondata sul diritto naturale alla vita, alla libertà e alla proprietà, sta alla base del liberalismo moderno.
Secondo Locke, nessun governo dovrebbe violare i diritti fondamentali di un cittadino, che possono essergli confiscati solo qualora egli abbia per primo violato quelli altrui. L’idea della divisione dei poteri, poi sviluppata da Montesquieu, era già stata anticipata da Locke, così come il principio secondo cui il potere del sovrano non è né assoluto né irreversibile: può essere revocato dagli stessi cittadini qualora egli violi i loro diritti naturali. In tal caso, essi hanno non solo il diritto di resistere, ma anche di deporlo.
Se questo è il cuore della dottrina liberale, essa dev’essere distinta dal liberismo economico del laissez faire formulato da Adam Smith. Il liberismo, pur partendo da alcuni presupposti affini, nutre una fiducia integrale nel mercato come garante del benessere collettivo e considera ogni intervento statale controproducente.
Ma qual è dunque la differenza principale tra liberalismo politico e liberismo economico? Se il liberalismo non prevedesse tra le sue opzioni anche la redistribuzione della ricchezza attraverso l’intervento dello Stato, per garantire a tutti il godimento dei beni necessari alla propria ricerca della felicità, esso coinciderebbe di fatto con il liberismo. Un simile liberalismo dovrebbe allora eliminare ogni forma di tassazione destinata a garantire istruzione, sanità e infrastrutture, poiché anch’esse implicano una limitazione della libertà economica dei contribuenti.
Se la libertà di disporre del proprio denaro è un presupposto fondamentale del pensiero liberale fin da Locke, ciò non implica che se ne possa disporre interamente prescindendo dalle circostanze economiche e sociali della comunità. Non implica nemmeno l’adesione alle teorie del laissez faire.
Liberalismo e liberismo, pur distinti, restano connessi perché la libertà economica è anche una libertà politica fondamentale. Locke lo spiega chiaramente: la possibilità di essere proprietari e di disporre del proprio denaro è condizione per realizzare i propri desideri, promuovere i propri interessi e tutelare i propri diritti.
Oggi sappiamo tuttavia che si può tutelare la proprietà privata abolendo al contempo la libertà politica. È il caso delle dittature con economia semi-liberista, come la Cina attuale: una gran quantità di miliardari liberi di fare impresa pur in totale assenza di libertà politica. D’altra parte, si può essere insieme liberali e liberisti, come accade nelle democrazie liberali.
Che le due teorie siano connesse lo attesta il fatto che il liberismo si sia sviluppato come costola del liberalismo politico: la libertà economica, essendo precondizione per l’esercizio di altri diritti fondamentali, può essere compressa solo per restituire a tutti una maggiore libertà politica effettiva. Per esempio, tassare per garantire servizi utili all’esercizio dei diritti fondamentali.
Per comprendere questo snodo conviene porsi una domanda: in una società liberaldemocratica sarebbe legittimo riconoscere a ogni cittadino solo ciò che può procurarsi autonomamente? Oppure anche un cittadino lento, maldestro, con difficoltà lavorative, ha comunque diritto a ciò che gli consente di vivere esercitando consapevolmente le proprie libertà civili e politiche?
Poiché l’esercizio delle libertà richiede almeno istruzione, salute, cibo e un tetto, la risposta è la seconda. Altrimenti si scivolerebbe verso una società fondata sulla “selezione naturale”, non sul liberalismo. Ne deriva che una certa quota della ricchezza privata deve essere distribuita per garantire a tutti un godimento effettivo, non solo formale, degli stessi diritti.
Questa convinzione è già presente in Locke: ogni governo deve assicurare a tutti la possibilità di disporre della propria vita, libertà e proprietà. Il diritto alla vita prevale sul diritto di proprietà, perché la soppressione del primo svuoterebbe gli altri. Locke era convinto che si dovesse mettere ciascuno in condizione di vivere in modo dignitoso, anche sacrificando una quota dei beni di chi ne ha in abbondanza.
Tale posizione deriva dall’idea che la terra sia stata data da Dio all’umanità. Locke scrive nel Primo trattato: «Dio non lascia un uomo alla mercé di un altro al punto da poterlo far morire di fame: […] il fratello bisognoso ha diritto al sovrappiù dei beni altrui; così che ciò non possa essergli negato quando i suoi bisogni urgenti lo richiedono». Un ricco commetterebbe un peccato lasciando morire un suo fratello non provvedendo al suo sostentamento.
Più in generale, pur potendo l’uomo disporre dei propri beni, non può andare contro la “ragione”, che accomuna tutti gli esseri umani come opere dello stesso creatore. Essi devono essere messi in condizione di mantenersi in vita e di vivere nel pieno esercizio delle facoltà razionali. Locke ritiene legittima l’accumulazione del capitale, ma anche l’esistenza di precisi doveri di solidarietà che possono limitarla.
Il punto non è se sia ammissibile considerare illimitato il diritto di proprietà, ma in quali circostanze possano esservi imposti dei limiti per consentire a ciascun cittadino di vivere e rimanere libero. Senza questo, il diritto ai frutti del proprio lavoro finirebbe per contraddire il principio liberale dell’eguaglianza dei cittadini nelle libertà fondamentali.
Poiché l’esercizio effettivo delle libertà richiede beni minimi, cure e istruzione, anche chi non è dotato di particolari capacità ha il diritto di essere messo in condizione di esercitare la propria razionalità nel contesto civile e politico in cui vive.
Pur essendo legittimo sostenere che il liberismo sia il mezzo migliore anche per questo fine, è altrettanto legittimo — sempre restando nel liberalismo — ritenere che una più articolata redistribuzione della ricchezza lo garantisca meglio, non solo nell’interesse dei più deboli, ma del corretto funzionamento della democrazia liberale.
La premessa da cui muovere è che la libertà economica non può essere ammessa senza tutela degli altri diritti fondamentali, altrimenti si rischia di scivolare verso uno Stato come quello cinese: molta libertà economica, nessuna libertà politica. Una società vi scivola ogni volta che troppi cittadini non si sentono rappresentati e non possono esercitare realmente i diritti loro riconosciuti.
Ricordarsi dei diritti di chi non riesce a conseguire autonomia economica è dunque cruciale. Anche gli inetti, i pigri, i maldestri restano “cittadini” dotati di “ragione” e devono poter vivere dignitosamente, lavorare e guadagnare quanto basta per esercitare responsabilmente i loro diritti fondamentali.
Se così non fosse, rischierebbero di diventare ciò che un tempo si chiamava — con crudele chiarezza — i “reietti”, e di essere attratti dall’idea di diventare maggioranza, specie se guidati da strateghi capaci e alimentati dall’arrivo di persone in difficoltà provenienti da altre parti del mondo. Non si tratta di un’eventualità remota: lo mostrano sperimentazioni sociali demagogiche come l’idea di un reddito per chi non lavora tassando l’occupazione, o l’adesione alle lusinghe di dittature straniere impegnate a trasformare le democrazie in autocrazie.
Se queste dinamiche continueranno a verificarsi, in Italia e in Occidente, rischiamo di coltivare dall’interno le condizioni della fine dello Stato liberaldemocratico, lasciando ai nostri futuri concittadini nessun’altra libertà se non quella — ben descritta da Hobbes — propria anche di ogni regime totalitario, ma non dei suoi sudditi: la stessa che vivono oggi i cittadini di Russia, Cina e di ogni altra dittatura.
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