Halloween e il Giorno dei Morti cadono come due stazioni contigue nello stesso calendario, ma sembrano provenire da due cosmologie diverse. Una notte di maschere, zucche illuminate, scheletri fluorescenti, dove la morte diventa scherzo, caricatura, carnevale gotico. E subito dopo, il ritorno al silenzio: i cimiteri si riempiono di fiori e di fotografie in bianco e nero, le famiglie camminano tra le tombe come dentro una memoria collettiva. Nel breve volgere di una giornata, la morte muta volto: da parodia a liturgia. È un passaggio rapido, quasi impercettibile, ma profondissimo. Come se la nostra cultura oscillasse tra due metafisiche opposte: l’ironia della fine e la serietà del limite.
Questa doppia faccia del morire non è un semplice fatto di costume. Rivela, a chi voglia guardare più in profondità, che tutte le civiltà hanno dovuto decidere che cosa sia la morte, e che le risposte, per quanto numerose, possono forse essere ricondotte a due grandi famiglie spirituali, perlomeno se ammettiamo un po’ di schematizzazione. Esistono, insomma, due filosofie: quella che intende la morte come fatto effettivo, la radicale “possibilità della pura e semplice impossibilità”, avrebbe detto Heidegger; e quella che la pensa come penultima, come una trasformazione di stato, in ogni caso non un annientamento.
La prima considera la morte un fatto reale, definitivo, possibile fino in fondo. La morte non è una parentesi nel racconto dell’essere, ma la sua ombra permanente. È la filosofia della contingenza: il mondo non aveva alcun obbligo di esistere, le cose non sono necessarie. Potevano non essere. Ed è qui che la domanda – antica e terribile – si presenta come una faglia metafisica: “Perché qualcosa invece del nulla?”.
Leibniz la formulò con la sobrietà della logica; Schelling la riprese con la ferita di chi intuisce l’abisso. Se il nulla è una possibilità autentica, allora la vita è un miracolo fragile, provvisorio, mai garantito. La morte, intesa come soppressione non solo di ciò che esiste in generale, ma soprattutto di me, di questo singolo che sono, è “l’oscuro presupposto di ogni vita”, come la definisce Franz Rosenzweig. La meraviglia davanti al miracolo dell’apparire si mescola all’angoscia inquietante e tenebrosa.
In questa prospettiva il cimitero non è solo un luogo della memoria: è la scuola della condizione umana. Non può essere taciuto, però, che la parola “cimitero” significa “dormitorio”. Per il cristianesimo, infatti, il cimitero non è l’archivio della dissoluzione, ma la casa del sonno in attesa della resurrezione. Questa inaudita speranza cristiana, però, paradossalmente conferma la serietà metafisica della morte.
Per il cristiano la morte è reale, non apparente: talmente reale che fu necessario che Dio stesso la attraversasse, morendo e risorgendo. “Morì e fu sepolto”, recita del Cristo il Credo cristiano, proprio a voler dire: è morto veramente. La redenzione presuppone la verità della fine. E, allo stesso tempo, la promessa che non sia l’ultima parola. Si potrebbe dire, allora, che questo sguardo sul nulla e sulla morte sia riconducibile proprio alla prospettiva giudeo-cristiana: per quest’ultima, infatti, il mondo non è eterno, non sta “sempre là”, ma ha avuto un cominciamento: oscilla sul nulla.
“Quando il greco si domanda cos’è il mondo – ha scritto perciò il filosofo spagnolo Xavier Zubiri – parte dalla supposizione che il mondo sta lì, e ciò di cui si tratta è giustamente di verificare che cos’è. Quando un uomo della nostra Era, invece, si domanda cos’è il mondo, la prima cosa che pensa è, effettivamente, che esso sia stato, che avrebbe potuto non essere, né essere ciò che è, né come è”.
Così ci siamo avvicinati alla seconda grande famiglia filosofica, che rovescia la prospettiva fin qui presentata. Ora la morte non è una finestra aperta sul nulla, ma un errore di sguardo, una piega ottica della coscienza. Il reale, in questa tradizione, non è fragile ma necessario: “necessario”, nel lessico metafisico, significa che “è e non può essere altrimenti”, dunque non può neppure non essere. Non c’è il rischio che l’essere precipiti nel niente; anzi, il niente è un concetto senza referenti, un fantasma linguistico. Spinoza lo dice con l’austerità dei geometri: ciò che è, è parte della Sostanza infinita, e nella Sostanza-Dio non esiste mancanza. In altre parole, il mondo, tutto ciò che esiste, è l’orizzonte intrascendibile: anche la nostra domanda “perché esiste il mondo?” è una domanda del mondo.
Pretendere di porre il mondo da una parte e il nulla dall’altra, e chiedere come mai il primo anziché il secondo, è illogico. Ogni cosa è eternamente legata a un ordine necessario. Due secoli dopo Spinoza, Henri Bergson – in fondo uno spinozista – con la fluidità della metafora vitale, immagina la vita come una corrente che non conosce vuoti: ciò che chiamiamo morte è solo metamorfosi, passaggio di forma, non negazione.
L’idea di nulla si presenta alla nostra mente, spiega il pensatore francese, perché, essendo noi esseri pragmatici, votati alla ricerca dell’assente, spinti alla produzione di ciò che manca, tendiamo a percepire il mondo come un arcipelago di enti dispersi nel vasto oceano del nulla. E nel Novecento Emanuele Severino ribadisce, col suo tetragono sistema filosofico, l’eternità dell’essere: se l’essere è, non può diventare nulla. L’apparire e lo scomparire sono illusioni prospettiche; ogni ente è eterno nella luce dell’essere. In questa visione, la morte fa paura solo all’occhio distratto. Il mondo è pieno; il nulla è un simbolo, non un destino.
L’anima di Halloween va in cerca di questa seconda metafisica. Per poter ridicolizzare davvero la morte, bisogna sospettare che essa non abbia l’ultima sovranità. Si sfotte ciò che non si teme davvero. L’ironia presuppone una fiducia – sommersa o esplicita – nella continuità della vita. Halloween, con la sua teatralità pop, è il carnevale del “nulla inoffensivo”: la morte come maschera, non come abisso. Le due feste d’autunno diventano così un palcoscenico dove recitano due ontologie.
Nel primo caso, quando portiamo un fiore a un cimitero-dormitorio, ci immergiamo nella contingenza del mondo: la consapevolezza che siamo apparsi e che avremmo potuto non apparire. Nel secondo caso, quando la notte si riempie di scheletri di plastica e streghe fluorescenti, vogliamo forse dire – senza saperlo – che la morte è una maschera di cartone. Una finzione che non tocca l’essenza della vita.
Tra questi due poli si muove la nostra civiltà. Forse non c’è neppure un’opposizione assoluta. L’uomo oscilla tra il lutto e l’ironia, tra il silenzio del camposanto e la risata di Halloween-Carnevale. E forse questa oscillazione è il nostro modo di convivere con il mistero. Perché la verità è che la morte non è mai solo un fatto biologico.
È una porta: o spalancata sul nulla, o socchiusa sull’eterno. Il calendario, con la sua innocente vicinanza di date, ci costringe a guardare entrambe le ipotesi. Il 31 ottobre è la parodia della fine: un teatro per esorcizzare la paura. Il 2 novembre è la meditazione della presenza: gli assenti che continuano a esistere, i nomi pronunciati a bassa voce, l’eco della fede antica che chiama i morti “dormienti”.
Ogni anno, in quei due giorni, ripetiamo lo stesso rito: guardiamo la morte negli occhi e le parliamo in due lingue diverse. Una di scherno, una di pietà. Una di festa, una di preghiera. Halloween è la risata del mondo; il Giorno dei Morti è il suo silenzio. Ma senza l’una, l’altro sarebbe intollerabile; senza l’altro, l’una sarebbe vuota. Forse il nostro calendario ha più saggezza di quanta ne attribuiamo a un’agenda culturale: ci ricorda che la morte, per essere compresa, ha bisogno di essere guardata in faccia due volte, con due occhi diversi: uno che piange, uno che ride.
Il punto di intersezione tra le due filosofie, probabilmente, è l’ineliminabile peso della mortalità che l’uomo sperimenta da sempre, a dispetto di tutti gli artifici retorici. La morte davvero non è ciò che pare essere: non è “nulla”, bensì un inesorabile, ineliminabile qualcosa. “Anche attraverso la nebbia di cui la filosofia la circonda – scrive ancora Rosenzweig – risuona in tutta la sua forza il suo aspro appello”.
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(Daniela Martino)
Una prospettiva diversa: El Día de Muertos in Messico
Il Día de Muertos (1 e 2 novembre), riconosciuto dall’UNESCO come Patrimonio Culturale Immateriale, è la celebrazione messicana dei defunti. A differenza del lutto occidentale, è un’occasione gioiosa per celebrare la vita e l’unione familiare. Si crede che in questi giorni le anime dei cari defunti tornino a visitare i vivi. La morte è vista come una naturale transizione nel ciclo della vita. Le origini affondano nelle tradizioni precolombiane (Aztechi/Maya), fuse con le festività cattoliche. La festa si concentra sulla creazione di un ponte tra i mondi attraverso rituali ricchi di simbolismo: L’Altare (Ofrenda): L’elemento centrale, allestito in casa con foto, i piatti preferiti del defunto, Teschi di Zucchero (Calaveras), e il Pane dei Morti (Pan de Muerto). L’altare include candele e incenso per guidare e accogliere le anime. I Fiori: I Tagete (Cempasúchil), di colore giallo-arancio, sono usati per decorare e creare sentieri profumati che guidano le anime a casa. Le Visite al Cimitero (Panteón): Le famiglie puliscono, decorano le tombe con offerte e vi trascorrono la notte in festa. Simboli: La Calavera Catrina è l’iconico scheletro elegante che ricorda che la morte eguaglia tutti; il Papel Picado (carta ritagliata) simboleggia la fragilità della vita. Il Día de Muertos non è l’Halloween messicano. Mentre Halloween si focalizza sull’allontanamento degli spiriti maligni (paura), il Día de Muertos si concentra su l’accoglienza amorevole e sulla celebrazione gioiosa delle anime familiari. È una celebrazione di luce, colore e amore, che afferma che la vita continua finché si mantiene vivo il ricordo.