Una delle figure più significative della filosofia post-strutturalista, che tanta influenza ha avuto e continua ad avere su vari ambiti della cultura contemporanea attraverso concetti come quello di «decostruzione» e di «disseminazione» (dissemination in inglese, dissémination in francese), è noto anche per aver introdotto un modo radicalmente nuovo di intendere il linguaggio, il significato e la testualità.
Le implicazioni di quanto il filosofo francese Jacques Derrida (1930-2004) sostiene ne La Dissémination (1972) – una raccolta di saggi che include analisi di Platone (La farmacia di Platone), Mallarmé e Sollers – sono sicuramente di grande rilievo, dato che con questo concetto non si riferisce solo a un fenomeno linguistico, ma propone una critica profonda di tutta la metafisica occidentale. Il concetto di «disseminazione» emerge infatti nel contesto di ciò che definisce «decostruzione», un metodo analitico che Derrida sviluppa per smontare le opposizioni binarie (come presenza/assenza, significato/significante, originale/copia) che dominano il pensiero occidentale da Platone in poi.
Il termine «disseminazione», che deriva etimologicamente dal latino disseminare, cioè «spargere semi», costituisce la chiave per procedere a un esame critico del «logocentrismo», ovvero dell’idea che il linguaggio sia ancorato a un significato stabile e originario, spesso legato a una presenza metafisica (ad esempio, l’idea platonica o il logos divino).
Derrida lo usa metaforicamente per descrivere come il significato si diffonda in modo incontrollabile e imprevedibile nel testo. Il linguaggio cioè non è un sistema chiuso di significati fissi, ma un processo di dispersione infinita. A differenza della «polisemia» (molteplicità di significati controllabili), la disseminazione implica una proliferazione che sfugge al controllo, una sorta di deriva della significazione, non solo rendendo impossibile un’interpretazione definitiva, ma anche facendo venir meno un solido terreno di confronto per capire quale interpretazione sia più aderente a un testo e ne raccolga meglio il significato.
Derrida si oppone quindi all’ermeneutica tradizionale, come per esempio quella di Gadamer o di Ricoeur, che cerca comunque di recuperare, anche se in modi diversi, un centro unificatore per ogni significato: il testo è per lui sempre «aperto» perché i significanti rimandano a infiniti altri significanti, senza mai ancorarsi a un significato trascendentale. Questo è evidente nella sua famosa frase: «Il n’y a pas de hors-texte» (Non c’è nulla al di fuori del testo), che non nega la realtà esterna, ma sottolinea che ogni accesso a essa è mediato dal linguaggio, soggetto a disseminazione.
Per individuare le articolazioni del concetto bisogna distinguerlo da idee simili e identificarne i tratti essenziali. Mentre la «disseminazione» consiste in una proliferazione incontrollata di senso, ciò che s’intende comunemente con «polisemia» allude a una circoscritta e controllata. La polisemia implica infatti che una parola abbia più significati, ma questi sono finiti e contestualizzabili.
La disseminazione, invece, è un «gioco» (jeu) infinito: ogni significato genera cioè altri significati in una catena differenziale, senza chiusura. Derrida argomenta che questo deriva dal «differire» (différance), un neologismo che combina «differire» (posticipare) e «differenza» (distinguere). Il significato è sempre differito, sparso come semi che germogliano in direzioni imprevedibili.
Alla luce di queste premesse, Derrida privilegia la scrittura sulla parola orale (fonocentrismo), perché la scrittura rivela la disseminazione: una volta scritto, il testo sfugge all’intenzione dell’autore e si dissemina in contesti multipli.
Perché uno scritto sia tale «è necessario che esso continui ad “agire” ed essere leggibile anche se ciò che si chiama l’autore dello scritto non risponde più di ciò che ha scritto, di ciò che sembra aver firmato, ch’egli sia improvvisamente assente, che sia morto o che in generale non abbia sostenuto con la sua intenzione o attenzione assolutamente attuale e presente, con la pienezza del suo voler dire, ciò stesso che sembra essersi scritto in “suo nome”».
In questo modo, tuttavia, ogni scritto si trasforma nel pretesto di una catena di significazioni indefinitamente aperta, tutte idonee a sovrapporsi al testo originale. Se fare esperienza del linguaggio in quanto scrittura significa per Derrida «fare esperienza di una divisione e di un abbandono, divisione nella e della parola, significa esperire un’essenziale incapacità di controllo, una radicale impossibilità di dominio», quest’assenza di un dominio della parola e sulla parola non implica affatto un ineludibile abbandono alla deriva del suo senso.
Invece Derrida parla esplicitamente di una «deriva essenziale» che fa della scrittura una «struttura iterativa, separata da ogni responsabilità assoluta, dalla coscienza come autorità ultima». Con questo Derrida non vuole dire ciò che è per tutti da sempre abbastanza ovvio, e cioè che ogni scrittura sia sempre anche un pretesto per un’altra scrittura che le si sovrapponga e la sviluppi, ma che lo sia essenzialmente, in una dimensione infinita ed erratica.
Ma quali sono le conseguenze dei tratti essenziali di ogni scrittura nella concezione di Derrida? Innanzi tutto la rottura di un orizzonte condiviso che garantisca la comunicazione. Sottraendosi la scrittura a un orizzonte semantico condiviso, vengono anche meno le condizioni che possono garantire una comunicazione sostanziale, e non solo apparente, verbale e fluida, al punto che qualsiasi affermazione si può solo affiancare a qualsiasi altra, ma non interloquire criticamente e razionalmente con essa.
La sua distinzione tra la polisemia e la disseminazione non può infatti che condurre alla conclusione seguente: «Disseminazione, in ultima istanza, non vuol dire niente e non si può racchiudere in una definizione». Ma sebbene non la si possa definire, la disseminazione, la differenza seminale, crepa l’orizzonte semantico.
Come osserva Silvano Petrosino nella prefazione dell’edizione italiana, mentre «la polisemia, in quanto tale, si organizza pur sempre entro l’orizzonte implicito di una riepilogazione unitaria di senso, al contrario la disseminazione può produrre “un numero non finito di effetti semantici”». Viene così meno ogni garanzia dell’unità di senso per ogni testo scritto: «se c’è scrittura c’è disseminazione: se esperire (il linguaggio) è scrivere, allora scrivere è disseminare».
In questo scenario la disseminazione può avere anche un aspetto ludico e delle implicazioni sovversive, può essere interpretata come «non caotica in senso negativo», ma come un «gioco libero», che in quanto libero sa sciogliere il testo dalle sue implicite gerarchie. Derrida la lega al concetto di «supplemento» (supplément), dove ciò che sembra secondario (ad esempio, la scrittura rispetto al parlato) diventa essenziale, rovesciando le priorità metafisiche.
La disseminazione infatti è affermativa, perché apre possibilità infinite di lettura, e contiene una critica alla «metafisica della presenza», riconducibile a Heidegger e ancor prima a Husserl, dove il significato è «presente» e immediato, proponendo invece una «traccia» (trace), un segno che rimanda sempre altrove, disseminandosi.
Per rendere più concreto il concetto di «disseminazione» potremmo considerare due esempi chiave proposti dallo stesso Derrida: nella Farmacia di Platone (all’interno de La dissémination), dove decostruisce il Fedro di Platone, la scrittura è paragonata a un pharmakon. Platone intende «veleno», ma Derrida dissemina il termine: pharmakon significa anche «rimedio», «incantesimo», «colorante». Questa ambiguità si sparge nel testo platonico, mostrando come Platone dipenda dalla scrittura per trasmettere le sue idee orali, decostruendo la sua stessa argomentazione.
E questo non è solo un gioco di parole, ma rivelerebbe secondo Derrida come il linguaggio occidentale reprima la disseminazione per mantenere un’illusione di controllo sul significato.
Si tratta, naturalmente, di una tesi dal retrogusto ideologico, perché non c’è niente di repressivo nell’usare il linguaggio riferendosi ad accezioni dei termini prevalenti che possano essere comprese alla luce di un dato contesto comunicativo, anche se il fatto che lo stesso Derrida riesca a comunicare solo nel modo tanto oscuro che gli è congeniale sembrerebbe confermare la sua tesi, ovvero che si può comunicare anche mediante continui differimenti di senso.
In fondo, anche alla luce del successo conseguito dai suoi scritti potremmo essere di fronte a una strategia comunicativa efficace, in grado di ammantarsi di un certo afflato liberatorio, se non fosse che il sistematico riferimento a dei significati alla deriva sottrae qualsiasi affermazione a ogni possibile esame critico e non libera alcunché, fornendo semmai quell’illusione di libertà radicale su cui si fondano talora certe ideologie totalitarie ispirate da qualche vocazione messianica.
Nel caso di Derrida questa vocazione prende le mosse dalla capacità del linguaggio di generare infiniti sensi dallo stesso testo, come risulta particolarmente evidente nel caso della poesia. Nel secondo dei tre saggi contenuti nel libro – La doppia seduta (La double séance) – egli prende in esame il mimo di Mallarmé, dove il linguaggio poetico dissemina significati attraverso vuoti, spazi bianchi e assenze.
Il «bianco» della pagina non è neutro, ma un sito di disseminazione che genera infiniti sensi. Nel soliloquio muto di un Pierrot che, «per tutto il tempo, tiene alla sua anima e col volto e coi gesti il fantasma bianco come una pagina non ancora scritta», il mimo si scrive sulla pagina bianca che egli è. La disseminazione sfida così l’idea di un testo «chiuso», mostrando come il significato si diffonda oltre i confini intenzionali: «una scrittura che rinvii solo a se stessa è infatti una scrittura che può rinviare solo a un’altra scrittura, senza posa, indefinitamente».
Questi esempi dimostrano che la «disseminazione» è un’operazione testuale che Derrida, sulla scia di Mallarmé, pratica nei suoi scritti, spesso densi e non lineari, proprio per cercare di proporre una visione alternativa tanto allo strutturalismo quanto più in generale a tutta la tradizione del pensiero occidentale, che conservando un saldo riferimento alla funzione ordinatrice del Logos non può rinunciare a presupporre qualche forma di sempre relativa chiusura del significato di un’espressione, anche quando la si voglia concepire, come Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche, come una famiglia di giochi linguistici aperta e con dei confini tracciabili dall’uso.
E forse è proprio questa la differenza essenziale tra il modo di concepire il significato di Derrida e quello proprio della tradizione filosofica precedente: se nella vecchia concezione polisemica del significato è legittimo considerarlo relativamente aperto, in quanto dotato di confini indefiniti, Derrida riconosce invece all’autonomia della parola la possibilità di essere presa nella dimensione di un eterno rinvio, dando così vita e forma, di differenza in differenza, a una deriva di senso essenzialmente infinita.
Nella prospettiva di Derrida, «diventando tutto metaforico, non c’è più senso proprio e quindi non c’è più metafora. Diventando tutto metonimico, essendo la parte ogni volta più grande del tutto, il tutto più piccolo della parte, come fermare una metonimia o una sineddoche? Come arginare i margini di una retorica?». Poiché tali margini per Derrida non sono arginabili, siamo di fronte alla pretesa insussistenza di un’unità tematica che possa costituire un riferimento privilegiato per qualsiasi irradiazione del senso.
«Se al di là delle istanze testuali non vi è dunque unità tematica o senso totale da recuperare in un immaginario, in un’intenzionalità o in un vissuto, allora il testo non è più l’espressione o la rappresentazione (felice o no) di una qualche verità che verrebbe a diffrangersi o riunirsi in una letteratura polisemica. È proprio questo concetto ermeneutico di polisemia che dovrebbe essere sostituito con quello di disseminazione».
Dal punto di vista di Derrida, «nessuna cosa è completa in sé e può completarsi solo per mezzo di ciò che le manca. Ma ciò che manca a ogni cosa particolare è infinito; non possiamo sapere in anticipo il completamento che essa chiama». In questo modo, tuttavia, il tipo di pluralità infinita che viene necessariamente a mancare evoca qui la «cattiva infinità» hegeliana: se l’unico complemento possibile per addivenire a un senso è un progressivo slittamento di senso, questo può alla lunga solo trasformare qualsiasi testo nel pretesto per una disseminazione infinita, che di quel testo potrà solo disperdere le tracce.
Ora, questa filosofia del linguaggio e del significato non porta a equiparare ogni tipo di semina e a evitare di assumere una specifica responsabilità interpretativa verso qualsiasi testo.
Umberto Eco mette in luce quest’aspetto: considerando tutte le interpretazioni ugualmente legittime Derrida apre di fatto la porta a un «uso selvaggio» dell’interpretazione, senza vincoli testuali; mentre Roger Scruton accusa Derrida di oscurità sistematica e irresponsabilità intellettuale, imputandogli di voler sembrare profondo attraverso una deliberata rinuncia alla chiarezza. Si tratta di posizioni non isolate all’interno del variegato mondo dei suoi critici.
Jürgen Habermas, per esempio, ritiene che Derrida usi in modo parassitario la razionalità, che non fornisca alcuna possibilità di sottoporre a critica razionale quanto dice e che tenda a giustificare tutto questo attraverso un accattivante stile letterario.
Se per un verso il bersaglio fondamentale di Derrida è, come in parte per Wittgenstein, la teoria intenzionale del significato di Husserl, la sua concezione del linguaggio è in contrasto anche con quella di John Searle, secondo il quale Derrida tende a ridurre il significato, più che a un gioco linguistico, a un mero gioco di differenze, interpretandolo appunto come una sorta d’ineludibile slittamento di significante in significante, di una dissipazione necessaria di un centro solo ipotetico, ma sostanzialmente assente.
Il non riconoscere al significato la tensione verso un centro e il ritenere la disseminazione virtuale di un senso pressoché infinita, esercizio di una retorica inarrestabile, rende la tesi di Derrida difficilmente conciliabile con la funzione ordinatrice del logos classico. Per questo, Habermas è convinto che la teoria decostruzionista tenda a estetizzare il pensiero conoscitivo in generale e che Derrida cerchi di capovolgere il primato della logica sulla retorica decostruendo i grandi testi filosofici con modalità tipiche della critica letteraria.
In conclusione, la disseminazione è il cuore della decostruzione derridiana: un processo dinamico che sparge il significato in una rete infinita, liberandolo da ancoraggi metafisici, ma al prezzo di liberarlo anche da qualsiasi possibile riferimento a una realtà che non sia fluida e virtualmente contraddittoria, e dunque suscettibile di letture opposte e tutte egualmente legittime.
La negazione di una sorta di tensione centripeta che lega i vari significati di una parola in un insieme a suo modo coerente esorta a prendere atto della loro inconsistenza. Ma quest’idea costituisce a sua volta anche un invito a constatare la stessa inconsistenza del logos, ovvero di quanto rende possibile qualsiasi significazione e comunicazione non illusoria e non autoreferenziale, minando nei suoi stessi fondamenti anche la possibilità di ciò che Habermas definisce «ragione comunicativa».
Coltivando la convinzione che il voler porre degli argini alla deriva della «disseminazione» costituisca un atteggiamento essenzialmente repressivo e che si possa invece instaurare finalmente un rapporto libero con il linguaggio e con la scrittura, si alimenta infatti la suggestione che una libertà radicale possa essere conseguita attraverso una decostruzione infinita dello stesso logos della metafisica occidentale.
Non si tratta, a ben vedere, di una tesi priva di conseguenze politiche, perché a questa decostruzione delle radici stesse del logos occidentale corrisponde una non meno profonda decostruzione dell’idea di democrazia quale si è progressivamente imposta nella civiltà occidentale. Nella concezione di Derrida, infatti, la democrazia corrisponde a una società composta da «alterità senza differenza gerarchica», ossia a una società che, pur facendo riferimento a istituzioni autorevoli, condivide in parte i valori dell’anarchismo e si propone di estirpare gradualmente, ma su scala planetaria, ogni residuo di società patriarcale.
Se le ideologie più critiche verso la società liberale e capitalistica erano state, all’inizio del secolo scorso, in grado di prospettare un tipo di società avvenire pressoché perfetta, in cui ogni cittadino sarebbe stato messo in condizione di vivere una vita dignitosa in cambio del contributo che poteva fornire alla comunità, qualsiasi esso fosse, in virtù di quella peculiare forma di “dialettica negativa” che caratterizza il decostruzionismo di Derrida si dovrebbe piuttosto procedere, di differenza in differenza e di negazione in negazione, verso una progressiva decostruzione dello Stato democratico tradizionale e un suo infinito perfezionamento in una dimensione cosmopolita, ma senza seguire modelli o progetti predefiniti.
Al contrario di quanto si è potuto verificare per gli ideali e i progetti politici del passato, la cui razionalità e giustizia potevano essere smentite dalla storia, in questo caso non sarebbe possibile, perché non ci sarebbe più nulla che offra il fianco alla possibilità di essere smentito.
Jacques Derrida, La disseminazione, traduzione italiana a cura di Silvano Petrosino, Jaca Book editore, Milano 2023 (prima edizione 1989).
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